PATRIMONIALIZAR ESPAÑA O HACERLA DE TODOS

Tomar la palabra en la calle no es fácil para un tímido. El responsable, sin embargo, valía el riesgo: un ex alumno, hoy amigo, comprometido y luchador, que justo empieza a encarar con poca resignación y bastante disgusto algo que –como me dijo una amiga común- sufrimos en la izquierda: apenas sabemos lo que es la victoria. No estamos aquí para triunfar, sino para luchar. Y, aunque eso podría llenarnos el alma de una sórdida desesperanza, Ezequiel es uno de esos tipos que lleva un mundo nuevo en su corazón. Así que acudí a su llamada para teorizar sobre la Hispanidad para sus comprometidos amigos de Arran y algún que otro paseante despistado. “Nada que celebrar”, decían. Así que daremos clase en la calle...

Las utopías nos mantienen despiertos, y a quienes edad y desengaño nos han hecho miserablemente posibilistas, la juventud nos recuerda que el pensamiento no debe tomar asiento. Así que en el Cap de la Vila de Sitges me propuse sugerir que otra España es posible a unos jóvenes cansados de aguantar su autoritaria tutela reaccionaria, días después de que escribiera una más de sus páginas más negras.  ¡Quizá demostrar que el concepto es reciente permita sugerir que se puede reescribir!, pensaba yo.

Y es que la hispanidad surgió como reacción a otro invento de laboratorio reciente: la latinidad sugerida por Michel Chevalier (“La expedición a México”, 1862) para legitimar la proyección colonial de Napoleón III hacia el continente americano. Para fidelizar a la burguesía francesa, el Emperador impulsó intervenciones coloniales (Indochina, China…) y de prestigio (Crimea, Italia…) que culminan en el intento de “satelizar” México, aprovechando que el conflicto civil que vivían los Estados Unidos les impedía mantener la exclusión de los europeos del continente. Contra la vieja consigna del presidente Monroe (América para los americanos, 1823) se inventaba una “América Latina” cuyos lazos culturales justificarían la nueva presencia colonial francesa.

Aquel nuevo imperialismo era una manifestación más del culto positivista a la ciencia y la técnica que facilitaba la superioridad militar europea y su reparto del botín colonial. Pero mientras se construían esos imperios, España –recién perdido el suyo, camino de la irrelevancia internacional tras las expediciones de O’Donnell- pugnará por maquillar una fachada de prestigio sirviéndose de la “hispanidad”. El término respondía a la latinidad francesa, aunque apenas frecuentó algunas iniciativas locales que preparaban la conmemoración del IVº Centenario del Descubrimiento de América: en una visita a La Rábida, por ejemplo, la familia real conminó a declarar “festivo a perpetuidad” el 12 de octubre. La iniciativa no prosperó.

Sin embargo, el contexto estaba cambiando. Terminadas las revoluciones que la habían permitido adueñarse de los estados, la burguesía proyecta “nacionalizar a las masas”: un repertorio de políticas culturales pretende conferir identidad nacional a los obreros, sustrayéndolos de la seductora llamada internacionalista. La invención de una genealogía historiográfica que –aunque inspirándose en el pasado- sacralizara los mitos fundacionales de la “nación natural” sería, al servicio de ese objetivo, tan útil como el nomenclátor de las calles, la educación obligatoria, el servicio militar, la prensa de masas, la política con brocha gorda, la lenta ampliación del sufragio o la creación de banderas o días nacionales. Las nuevas “naciones-estado” se consagran a inventar pasados ilustres: Italia recoge los indicios documentales de que Colón era genovés, España denuncia la propaganda protestante –una “Leyenda Negra”, diría Julián Juderías- que había denigrado la proyección española en América. Archivos, museos, universidades y monumentos se consagran a envolver de cientificidad los mitos románticos que tanto habían seducido a la burguesía.

Que el Cuarto Centenario pasara casi inadvertido demuestra que España llevaba retraso en esas creaciones de discurso. De hecho, Juan José Linz (1973) ya diagnosticaba una “crisis de penetración del estado”, incapaz de influir política y culturalmente; y Borja de Riquer diagnosticó hace pocos años que la escasa eficacia de esa nacionalización ha dado como resultado una “débil identidad española”. Pese a la sanguinaria brutalidad con que el franquismo impuso su concepción de España, lo cierto es que la crónica escasez de recursos del estado decimonónico, y la permanente crisis política (que impedía consensuar la concepción de la nación) habían hecho imposible ninguna “nacionalización de las masas” exitosa. Me atreví a sugerir un tercer motivo del fracaso de la identidad española: el sencillo monopolio del poder que la élite política de los tiempos de la Restauración ejercía, gracias al fraude electoral, hacía innecesario sumar a las masas al proyecto nacional. Por eso el reclutamiento permitía sortear a los ricos el sorteo de los quintos, por eso la ley de instrucción pública (1857) delegaba sin presupuesto esa competencia en los ayuntamientos, por eso cuando se inaugura el Congreso de los Diputados en 1851 la memoria monumental de la capital apenas apela al pasado dinástico y no a la memoria compartida. No hay proyecto ilusionante de futuro que ofrecer, no hay nada a compartir, todo beneficio es para la élite, y si alguien cuestiona ese reparto… se le contesta con violencia.

Antonio Maura fue consciente de la necesidad de acelerar la “nacionalización de las masas”. “Hacer la revolución desde arriba” para evitarla desde abajo incluía también nacionalizar a las masas. Por eso en 1908 ordenó que la bandera ondeara en edificios públicos y convirtió el Himno de Granaderos en oficial… sin letra, ya saben, porque hemos sido incapaces de consensuar una sola línea sobre la nación. Maura también intentó buscar una Fiesta Nacional: para sumar a todos los españoles pensó –quizá inspirado en el 14 de julio- en sacralizar el Dos de Mayo con una visión populista del levantamiento contra Napoleón. No logró fijar ninguna decisión, pero el activismo de uno de sus ministros –Faustino Rodríguez-San Pedro- en pro de una conmemoración del “descubrimiento” permitió algunas celebraciones espontáneas del 12 de octubre, bautizado –en un alarde de biologismo darwinista- como “día de la Raza”. No sería hasta 1917, en medio de una profunda crisis de estado, que Alfonso XIII firmaría el decreto que convertía ese día en “Fiesta Nacional”.

Sin embargo, las connotaciones presuntamente cientifistas de la “Fiesta de la Raza” incomodaban a los que preferían una visión más espiritual, más mística, de España. En esa línea, un sacerdote español en Buenos Aires, Zacarías de Vizcaya, proponía (“La hispanidad y su verbo”, 1926) sustituir “raza” por “hispanidad”. El embajador español en Argentina -Ramiro de Maeztu, tan angustiado por el alma de España como sus compañeros de la Generación del 98 después del Desastre colonial- importó la idea y la sazonó (La defensa de la hispanidad, 1934) asignándole a España –en la misma línea mistérica- el “genio” depositario de una misión, la de hacer posible el ideal cristiano. ¡La Hispanidad sería un instrumento de generosa cristianización! La posterior evolución de Ramiro de Maeztu hacia Acción Española, un partido conservador en proceso de fascistización, nos permite seguir la apropiación del concepto por la extrema derecha cuando se incorpora al ideario de Falange: el tercero de los XXVI Puntos del programa del partido dice que “Respecto a Hispanoamérica, tendremos a la unificación de cultura, intereses económicos y poder”. La Fiesta de la Raza, con su visión esencialista de España, y esa vocación imperial propia del fascismo, quedará blindada con el triunfo del franquismo, como ya anticipaba su conmemoración en el paraninfo de la Universidad de Salamanca en 1936, aquella terrible celebración de la muerte por encima de la inteligencia que tan bien simboliza –en la persona de Unamuno- el sacrificio de la España inteligente.

En 1958, en pleno ascenso del Opus Dei como proveedor de personal político para la dictadura franquista, los católicos que se veían desplazados pugnaron porque la Fiesta –que recuperando la denominación “de la Hispanidad” tanteaba vías diplomáticas iberoamericanas que permitieran superar definitivamente el aislamiento internacional que había padecido la dictadura-  se vinculara a la Virgen del Pilar. El advenimiento de la democracia mantuvo, en lo que podría ser una muestra de sus turbios orígenes, la fiesta nacional franquista: en 1981 un Real Decreto refrenda el 12 de octubre como “fiesta nacional de España y día de la hispanidad” tras un debate sobre la oportunidad de fijar el 6 de diciembre –en que el pueblo español ha votado la constitución- como alternativa. Es otra oportunidad perdida: cuando finalmente se fija la “Fiesta Nacional de España” (1987), aunque se elimina del nombre las referencias a la raza y la hispanidad, la vieja concepción franquista de España se mantiene escondida en ella gracias al mantenimiento de la fecha.

Tampoco el Quinto Centenario (1992) contribuyó a renovar el concepto. La sensibilidad postmoderna y los estudios post-coloniales exigían revisar el peyorativo término de “Descubrimiento”, que sólo daba personalidad a los americanos en tanto habían recibido la mirada blanca. En 1984 Miguel León-Portilla –con la categoría moral que le daba el éxito de “La visión de lo vencidos: Relaciones indígenas de la Conquista”, su defensa de los relatos indígenas de la conquista de México- proponía el eufemismo “encuentro”. Mientras aquí toda reflexión crítica quedaba silenciada, al otro lado del Atlántico el ascenso del indigenismo fue guardando en el cajón el Día de la Hispanidad. Costa Rica lo titula Día de las Culturas en 1994, Chile el Día del Encuentro entre dos mundos (2000), Nicaragua y Venezuela el Día de la Resistencia Indígena (2002), Argentina el Día de la Diversidad Cultural Americana (2008), Perú el Día de los Pueblos originarios y el diálogo intercultural (2009), Ecuador el Día de la Interculturalidad y la Plurinacionalidad (2011) y Bolivia, sin cortarse un pelo, el Día de la Descolonización (2011). Es cierto que hay países que siguen teniendo en su calendario el Día de la Raza, pero en algunos casos no es festivo, incluso hay estados (Panamá, Cuba) que lo ignoran completamente.

Lejos de recomponer esos lazos, a la sombra de un PP envuelto en la bandera para mitigar la escala de la corrupción con la que han ensuciado todas las instituciones del estado, como si de un gigantesco cáncer para la democracia se tratara, ha prosperado un nacionalismo rampante, de baja estopa, que –aunque reivindicaba la Constitución lo hacía con una lectura muy restrictiva - tendía a la apología de la dictadura franquista. No es de extrañar que millones de ciudadanos se sientan excluidos de esa definición de España, y explícitamente maltratados. Urge una nueva España, terminar la transición a la democracia que quedó incompleta a la muerte del dictador, levantar una nueva convivencia basada en la consideración de la nación como espejo de la diversidad. Hoy parece casi imposible…

LA LOCURA DE LA GUERRA EN LA ERA DE LA RAZÓN (1)

Preparando el artículo sobre Napoleón que me encargaron con motivo del bicentenario de Waterloo descubrí este libro, y tuve que volver a él para reflexionar sobre el significado de aquella batalla en una clase de la ESHAB. Quizá se me pueda diagnosticar síndrome de Estocolmo, pero ha acabado pareciéndome un libro importante. Su autor intenta seguir la profunda transformación que vivió la guerra en el tránsito de la época moderna a la contemporánea. Y es que, por poner un ejemplo, de aquella famosa escena dieciochesca que Kubrick compuso en Barry Lyndon (1975) no queda nada en los campos de batalla de Waterloo.

Aquellas “guerras de gabinete” durante las que los nobles del Antiguo Régimen acudían, con la cara empolvada y engalanados, al campo de batalla, a dirigir las operaciones de acuerdo con un código del honor (cortesía y galantería incluidas) para conseguir la rendición del contrario, dejaron paso –eclipsada la nobleza- a una nueva forma de combatir. Llegó entonces la “guerra total” que consumía todos los recursos de la sociedad movilizada, dirigida por generales desaliñados y de aspecto enfermizo que se proponían destruir al enemigo y consagrar la gloria de la nación. Abandonar el viejo código caballeresco de combate que había permitido en Fontenoy (1745) que el general francés invitara a los ingleses a abrir fuego –“Ustedes primero, por favor”- dejó atrás las guerras de proporciones y consecuencias limitadas (en sus contingentes, en la implicación de la población civil) y dio lugar a una guerra de consecuencias imprevistas, a menudo sofisticadamente catastróficas, que caracterizan nuestra modernidad.

Valmy simboliza en sí misma ese relevo: la consideramos la derrota de la aristocracia prusiana ante el nuevo ejército nacional, basado en el reclutamiento universal/cívico emprendido por los revolucionarios franceses en defensa de los valores democráticos. Cuando Prusia, aquel “ejército que tenía un estado” (Mirabeau dixit), cayó allí, malherida, a los pies de la “nación en armas”, no sólo se inauguraba un largo periodo de guerras entre la revolución y los príncipes. Durante aquella especie de apocalipsis que no acabaría hasta 1815 se movilizaron ejércitos gigantescos (medio millón de combatientes participaron en la batalla de Leipzig) y Europa se empapó con la sangre de una generación entera: el millón de víctimas francesas de las guerras napoleónicas, cinco millones si sumamos al resto de beligerantes, nos anuncian los trágicos balances de 1918 y 1945.

La tesis de que la “Guerra Total” llegó con las guerras de la revolución levantó muchas críticas entre los especialistas en la historia de la guerra, que tradicionalmente venían reservando el concepto a los grandes conflictos mundiales del s. XX y tratándolo como un fenómeno principalmente tecnológico que relaciona milicia e industrialización, y que, al borrar la frontera entre combatientes y no combatientes –como demuestra su máximo exponente, las armas de destrucción masiva-, convierte a estos últimos en objetivo bélico.

David A. Bell no sólo retrotrae el concepto hasta las guerras napoleónicas, sino que incluye en la definición de “guerra total” un nuevo elemento: la política.  En su opinión, una buena definición del fenómeno no solamente debería referirse al alcance e intensidad de los combates, sino también debería describir una dinámica política que induce inexorablemente a sus participantes al compromiso total y al abandono de cualquier restricción. Ya Clausewitz se dio cuenta de que “no es un rey quien libra la guerra contra otro rey, ni un ejército contra otro ejército, sino un pueblo contra otro pueblo”. No sólo insinúa el compromiso de todos los recursos de la nación en la lucha, también se intuye cierto pesimismo en torno a las consecuencias imprevisibles que implica esa movilización extrema. El escándalo de Clausevitz es lógico: esos pueblos enfrentados a muerte por una victoria total, convencidos de que sus adversarios están empeñados en exterminarles, les deconstruirán –al compás de una propaganda grosera- hasta descartar a sus soldados como seres humanos y a sus retaguardias como espectadores respetables. Ahí está el corazón del monstruo, el motivo ideológico que explica la brutalidad de la guerra contemporánea. Un monstruo que sigue vivo hoy: por eso el diplomático británico Robert Cooper podía justificar Iraq diciendo en 2002 que “en nuestro país seguimos la ley, pero cuando combatimos en la selva necesitamos adoptar las leyes de la selva”, tal y como Napoleón reflexionaba, en el mismo sentido, diciendo que “nos ha costado volver (…) a los principios que caracterizaron la barbarie (…) pero nos vimos obligados a desplegar contra el enemigo común las armas que utilizaba contra nosotros”. Hay doscientos años de diferencia entre ambos textos, y sin embargo ambos pretenden justificar la brutalidad como una necesidad imperiosa en virtud de la urgencia política de la victoria de la civilización frente a la barbarie.

Puede que esa concepción de la guerra como brutalidad necesaria nos pueda parecer enfermiza. ¡Pero es la nuestra! Como hijos de la ilustración, renunciamos a la guerra de forma idealista; sin embargo, envolvemos la Segunda Guerra Mundial de una aureola mítica/mística que la convierte en una cruzada excepcional, pero necesaria, por un objetivo noble. Hacemos lo mismo con la actual “guerra contra el terrorismo” e incluso con algunas de las intervenciones neocoloniales que la precedieron.

Son pruebas, dice Bell, de que la “guerra total” es inherente a la modernidad, nace con ella, y que su concepción política es un ingrediente tan importante al menos como la tecnología. Tradicionalmente habíamos explicado la brutalidad de las guerras revolucionarias y napoleónicas apelando al hecho de que enfrentaban a dos sistemas de creencias radicalmente incompatibles, que –al demonizarse mutuamente- exigían la destrucción del contrario. Añadíamos que, cuando la “leva en masa” convertía al ciudadano en soldado, se forzaba un esfuerzo logístico que redoblaba esfuerzos y multiplicaba las posibilidades de impacto sobre el terreno.  Bell ignora esas explicaciones tradicionales y rastrea en la política los orígenes de esa nueva percepción de la guerra: para contrastar su tesis se sumerge en los turbulentos tiempos de la Revolución.

¿Por qué? Porque cree que en algún momento del proceso revolucionario la definición que la ilustración –presunta comadrona de la modernidad- otorgaba a la guerra como un fenómeno bárbaro y aberrante que debería desaparecer del mundo civilizado se desvaneció. Y desde ese momento se definió como una lucha apocalíptica que debía librarse hasta la completa destrucción del enemigo, con efectos purificadores/redentores para sus participantes. Así es como se consagra a la lectura de los discursos en la Asamblea Nacional Constituyente, a la búsqueda del momento en que el pacifismo ilustrado fue sazonado por la fermentación política hasta moldear en el imaginario colectivo una concepción de la guerra que permitiría su intensificación catastrófica. En una próxima entrada, le seguimos. 

PARA INTENTAR COMPRENDER QUÉ PASA EN VENEZUELA

Para ver más, o para leer una crítica.

EL CINE DEL NEOLIBERALISME, EN FORT APACHE

DEBATE SOBRE EL FASCISMO EN FORT APACHE

REVOLUCIÓN EN FRANCIA (y 3): LOS REYES AGITANDO LAS AGUAS

Asalto a las Tullerías el 10 de Agosto de 1792
Jean Duplessis-Bertaux (1793)

En el post anterior describía el clima que se respiraba en Francia cuando –agotada su función la Asamblea Constituyente- se convocaron elecciones a la Asamblea Legislativa. Rumores, denuncias y obsesión por las conspiraciones condicionaron a los nuevos cargos electos, notablemente distintos porque se prohibió la reelección de los diputados constituyentes: su perfil más joven, más plebeyo y más politizado contribuyó a polarizar el ambiente. Pero lo que fue definitivo, según Timothy Tackett, fue la metástasis del miedo y la sospecha que se extendió entre ellos: las referencias a complots llenan las series epistolares que este historiador utiliza en su libro “El terror en la Revolución Francesa”. Las cartas sugieren que los actos de fanatismo del clero refractario, el alza de precios, incluso las facciones que dividen la asamblea cuando se debate con angustia qué hacer con el rey (después de su traición) y las potencias absolutistas (después de sus amenazas) estaban provocadas por quienes “movían los hilos en secreto y se habían infiltrado en todas partes”. Girondinos y jacobinos se acusaban mutuamente de traición con la misma rabia que antes dirigían a la nobleza, y tal demonización del antagonista político se aceleró después del estallido de la guerra, porque los fracasos ante austriacos y prusianos dieron crédito a rumores sobre sabotajes: “no había pruebas, pero a fin de cuentas la esencia de las conspiraciones radicaba en su secretismo e impermeabilidad”, así que el enrarecido ambiente de sospechas mutuas se volvió más denso. Todos pensaban que los traidores se ocultaban tras solemnes discursos revolucionarios, que si se esperaba a descubrir las pruebas fehacientes sería demasiado tarde. Las amenazas del Duque de Brumswick a los parisinos fueron la gota que colmó el vaso: la masa de activistas parisinos, -los sans-culottes politizados a golpe de libelos, oradores callejeros, vendedores de periódicos y escritos de Rousseau-, se lanzó a la calle en agosto de 1792.

Aquella nueva revuelta dejó más de mil muertos alfombrando París; fue la mayor hecatombe en la ciudad desde el s. XVI. Quienes vieron asaltar las Tullerías comprendieron –como muestra su correspondencia- que se había iniciado una “segunda revolución”: la familia real fue encarcelada en la fortaleza medieval del Temple, se proclamó la República y se convocaron elecciones para que una nueva asamblea redactara una nueva constitución basada en el sufragio universal. La asamblea que aceleraba la revolución y convocaba elecciones debía enfrentarse al mismo tiempo al inaudito desafío que presentaba la Comuna de París como poder paralelo consagrado a la persecución de opositores. Aunque la violencia alcanzó, durante las “Matanzas de Septiembre”, cotas de brutalidad difíciles de explicar, la marcha de los contingentes de jóvenes voluntarios reclutados masivamente, y la extraordinaria inversión de la situación militar que puso fin a la amenaza extranjera, detuvieron la violencia callejera.

Los diputados de la nueva Convención que se reunieron el mismo día que llegó la noticia de la victoria en Valmy se habían elegido, en medio de aquella tensión, sin exclusiones. Por eso muchos tenían experiencia política, elocuencia, habilidades en la trinchera dialéctica, y una férrea decisión que les permitía, sin inmutarse, declarar la guerra o juzgar al rey. Los recelos contra el monarca crecieron cuando trascendió el contenido de los documentos encontrados en su caja fuerte, que confirmaban sus contubernios. Su procesamiento y ejecución tuvieron una carga simbólica muy fuerte: la guillotina no sólo segó la cabeza de Luis XVI, también eliminó los límites de la violencia política. Una vez ejecutas al Antiguo Régimen encarnado, quedan automáticamente ampliadas las fronteras de lo imaginable. Ya todo es posible.

La sangre del rey envenenó más el ambiente: pocas horas antes de su ejecución, un diputado noble y togado que había votado a favor de su ejecución, Le Peletier de Saint-Fargeau, murió apuñalado por monárquicos que le consideraban un renegado. Su asesinato hacía plausibles las amenazas que se cernían contra la revolución: muchos diputados escribieron que temían por sus vidas, que recibían amenazas por la calle… Se quejaban de llevar “una vida agotadora”: su servicio a la nación incluía maratonianas sesiones de discusiones, comités de trabajo, redacción de informes, correspondencia de su electorado… “Aplastados por el trabajo”, la responsabilidad y las disputas difamatorias, masticaban miedo todos los días, e imaginaban conjuras por todas partes. La traición de Lafayette, y del general Dumoriez después, fueron devastadoras. Aquellas deserciones, como la del rey anteriormente, despertaron una psicosis enfermiza que se proyectó contra los sospechosos. Fue aquel ambiente el que propició que se dictaran medidas extremas (embargar a los emigrados, expulsar extranjeros, acelerar los procesos judiciales…) y que se crearan instituciones excepcionales, como el Tribunal Revolucionario, o el Comité de Seguridad Pública. Fue ese contexto excepcional, en el que actuaban angustiados muchos protagonistas, el que precipitó acontecimientos como la purga del 2 de junio de 1793 que acabó con 21 girondinos arrestados. En los meses siguienes serían juzgados y en octubre subirían al cadalso. Desarticulada su oposición, los jacobinos se convertían en protagonistas de los acontecimientos.

¿Por qué ocurrió? Los aquelarres de la derecha hacen de este momento un golpe de estado jacobino, una traición a la legalidad vigente, una concesión a las masas parisinas que se demuestra equivocada “porque quien cree que está domesticando a la fiera cediendo sólo a una pequeña parte de sus  pretensiones no se da cuenta de que no es sino el comienzo de una pesadilla”. Esas declaraciones de Pedro José Ramírez o las de Esperanza Aguirreson expresiones paradigmáticas del discurso historiográfico neoconservador del que hablaba al iniciar esta serie de posts, que ve una fiera furiosa sedienta de sangre en la movilización ciudadana, pero no advierte ninguna fiereza en el (previo) capitalismo desatado y devastador.

Cubrir sus chanchullos (contabilidades creativas, lo llaman ellos) y evitar hoy que profundicemos en la democracia exige denunciar la presunta radicalidad de sus críticos de hoy, a los que se desacredita equiparándoles con un erróneo modelo pasado juzgado como responsable de todas las catástrofes. Dicho de otro modo, los indignados de hoy son los jacobinos de ayer, y por tanto, sus aspiraciones de democratización hoy son peligrosas aspiraciones totalitarias para mañana. El problema de toda esa parafernalia demagógica es que exige camuflar algo más que el impacto de las “contabilidades creativas” (alias libremercado) en los desahuciados ciudadanos de hoy y en los hambrientos de ayer. También ha hecho falta esconder la estrecha relación entre los girondinos y los generales que se pasaron a los austriacos, y cómo los diputados a los que llaman moderados amenazaban a los jacobinos de que los voluntarios que habían de llegar desde los departamentos girondinos les “pondrían en su sitio”. Fue en ese contexto de pasiones desatadas, desconfianzas verosímiles y amenazas reales que los diputados improvisaron las instituciones que impulsarían el Terror. La purga que acabó con la ejecución de 21 girondinos en 1793 es en ese sentido premonitoria, es cierto, pero no de ningún plan sistemático para levantar un estado totalitario. Sino de la caótica puesta en marcha de soluciones extraordinarias para superar una situación de peligro: el Tribunal Revolucionario, los “delegados en misión”, o los “comités de vigilancia” se habían ideado antes –tras Varennes- con el concurso y aplauso girodino. No hay pues plan, conjura ni golpe. La purga ejecutada con saña contra los girondinos anuncia otra cosa mucho peor: la creencia en que que cuando la revolución corría peligro todos los medios quedaban justificados para preservarla. Y eso nace de un ambiente, de una preocupación compartida por todos, no de un proyecto ideológico. Fue un diputado girondino, Edme-Michel Petit, quien había dicho, por ejemplo, “al enfrentarnos a una necesidad extrema, debemos dejar a un lado las leyes”. Pero condenar a los jacobinos exige seleccionar en sus discursos las declaraciones que permitan trazar un camino inventado hacia el terrorismo de estado, evitando las de sus contrarios. Así, el monstruo que se esconde agazapado en esa frase es ignorado.

Esa exégesis tan subjetiva exige hacer más trampas todavía. Para que los jacobinos parezcan radicales sinsentido también hace falta sacar de la relación de los acontecimientos las revueltas federalistas en Lyon, Marsella y Toulon. Estas ciudades optaron por aliarse con las potencias coaligadas contra Francia y ofrecerles sus puertos contra la revolución que se radicalizaba en París. Aquella traición permitió concluir que federalistas y girondinos estaban confabulados con los tiranos europeos, como antes el rey, Dumoriez, o Lafayette. Por si fuera poco, el asesinato de Marat en su bañera a manos de una joven de la pequeña nobleza de provincias fascinada por los líderes girondinos, Charlotte Corday, otorgaba plausibilidad a la amenaza que se cernía sobre todos y cada uno de los asustados líderes revolucionarios.

Nada de eso justifica la justicia sumaria e implacable que cayó contra los supuestos traidores: en aquel juicio apenas hubo garantías, para condenar a los girondinos se aceptaron rumores y testimonios indirectos como pruebas. Se acercaban, sin duda, las horas más oscuras de la revolución, y por eso las fuentes escritas que utiliza Tacket se vuelven más tibias. Algunas series de correspondencia se interrumpen, otros ciudadanos empiezan a ser más cuidadosos con lo que escriben. Algunos decidieron quemar las cartas que guardaban, o destruir páginas de sus diarios. Unos hablan sólo de negocios, otros evitan valoraciones. Se notan, dice Tacket, redacciones más forzadas. El barco de la revolución en el que viajaban en medio de “la tormenta perfecta” estaba a punto de naufragar, es cierto. Sin embargo, el símil náutico no es adecuado, porque la Revolución no naufragó sóla. No eran asépticas fuerzas climáticas las que amenazaban su navegación: sus enemigos no eran agentes naturales ni fenómenos atmosféricos ni tiburones fantasmas, sino fuerzas humanas terriblemente poderosas desencadenadas con la misma violencia sumaria con que la Revolución se defendió. Si el barco de la revolución se agitaba indefenso en mitad de un océano bravío no era porque la tripulación estaba obsesionada con destruir al capitán. Sino porque alguien agitaba las aguas, y otros habían querido hacer de la embarcación el exclusivo yate de lujo que conducir a su antojo. 

REVOLUCIÓN EN FRANCIA (2): LA VIOLENCIA Y EL MIEDO

Para intentar demostrar que el miedo fue uno de los elementos más determinantes en la gestación de la violencia revolucionaria, Thimoty Tacket no sólo recurre a las fuentes tradicionales –debates parlamentarios, periódicos, libelos…- sino que también rastrea las emociones que llenan la correspondencia privada y los diarios de un buen catálogo de contemporáneos. Es fácil detectar en esas fuentes el profundo entusiasmo que muestran todos en los primeros momentos, tras la inauguración de los Estados Generales. Los diputados del Tercer Estado que acudieron, y que protagonizarían pocas semanas más tarde el Juramento del Juego de Pelota, no sólo sufrieron hasta ese día la actitud desdeñosa y arrogante de los nobles. También el ostensible apoyo moral que daba el pueblo a los diputados –aclamándoles, abrazándoles por las calles, regalándoles flores, animándoles a avanzar, aplaudiéndoles en las sesiones abiertas al público- contribuyó a conformar su consciencia de clase tanto como la intensa experiencia intelectual que suponían los debates y las negociaciones.  No esperaban, sin embargo, que la calle se convirtiera en un nuevo agente político que, además de aplaudirles, concidionaría la evolución de los acontecimientos: su debut el 14 de julio -estuviera movido por hábiles agitadores, el miedo a las tropas reunidas por el rey o el precio del pan- extendió la violencia por todo el reino, obligando a la Asamblea –mientras se asaltaban los castillos- a erradicar el orden feudal en medio de una confusa sesión extraordinaria la noche del 4 al 5 de agosto. Tras la abolición de los tributos señoriales, el diezmo y el vasallaje, todos los franceses serían iguales ante la ley. Pero aquel nuevo orden se había legitimado por medio de la violencia, fue disculpada en aras del progreso y … abrió el miedo al caos, y a la venganza de los despojados, cuyo papel en la gestación de la violencia es tan importante para Hackett.

Para empezar, aquella primera violencia desmoronó la autoridad, desmontó el estado.  ¿Cómo? En julio de 1789 fue asesinado el intendente de París. Muchos como él temieron correr la misma suerte y dimitieron, o abandonaron sus cargos; también lo hicieron recaudadores de impuestos, jueces, inspectores de policía y responsables del abastecimiento de cereales, lo que abrió un vertiginoso vacío de poder que urgía llenar. El hundimiento del estado borbónico “municipalizó” la revolución: muchos ayuntamientos actuaron como mini-repúblicas y –ansiosos por hacerse valer- subieron impuestos, arrestaron sospechosos, emitieron proclamas en nombre de la soberanía popular y –para frenar el caos- crearon fuerzas paramilitares. Cuando las elecciones municipales de febrero de 1790 establecieron en su lugar nuevos municipios, los recién llegados se consagraron con entusiasmo a ejecutar los decretos de la Asamblea. No era fácil: versaban sobre una infinita variedad de asuntos (tributos, elecciones, embargos eclesiales, límites de municipio, organizar la nacional…) que exigían invertir mucho tiempo y energía, y aplicarlos sumaba animadversiones vecinales a la tormenta de exageraciones, rumores y ataques violentos entre rivales reproducidos a diario en un sinfín de nuevas publicaciones partidistas, en las efervescentes discusiones en las casas de café y los clubes de las nuevas sociedades patrióticas. Todo ese coro infinito de voces acabó constituyendo un puñado de poderes paralelos que –aunque aportaban energía y apoyo al proceso revolucionario- también le traían desunión y polémica.

El ejemplo más claro de esa ruptura social fue el cisma religioso. La Asamblea Nacional Constituyente hirió la sensibilidad de muchos católicos: se negó a declarar el catolicismo como religión de estado, equiparó como ciudadanos a protestantes y judíos, expropió las tierras de la iglesia para subastarlas, eligió un pastor protestante como presidente y ordenó a todos los religiosos jurar la Constitución. Cuando la mayoría recusó la orden alegando que el estado debía respetar su independencia en materia espiritual y su lealtad al Papa, los diputados –poco sensibles a sutiles argumentaciones teológicas- entendieron la negativa como una traición política: el clero refractario fue visto como el motor del malestar social. La sociedad se quebró en dos, y todo ese barullo de discusiones de todo tipo tenía hirviendo en la olla de 1791 un caldo de cultivo –sazonado con todo tipo de rumores y el temor a una reacción nobiliaria que iba creciendo a medida que aumentaba el número y la calidad de los nobles emigrados-  sobre el que cayó como una maldición el intento de huida de la familia real.  

Diarios y correspondencias privadas muestran una cesura: tras la detención de la familia real en Varennes, a pocos kilómetros de los territorios del Emperador, hablan del rey en términos extraordinariamente duros. Le llaman traidor, mentiroso, perjuro en su promesa sagrada de respaldar la constitución. Su huida acentuó la espiral de habladurías: rumores extendiéndose cual reguero de pólvora de calle en calle mediante vendedores ambulantes, aguadores, panaderos y sirvientes domésticos que los simplificaban (para hacerlos inteligibles), o exageraban (para justificar su miedo). La omnipresencia del miedo y el rumor, afianzados en la emergente cultura de las denuncias, generó un círculo vicioso de sospechas y desconfianzas entre todos. La huida del rey había dado carta de naturaleza a todos esos miedos: hacía evidente la conexión entre los nostálgicos del absolutismo y las viejas monarquías europeas, y demostraba que ni unos ni otros estaban cruzados de brazos. 

REVOLUCIÓN EN FRANCIA (1): VIOLENCIA CIRCUNSTANCIAL O CONSUSTANCIAL?

Caído el muro de Berlín, una nueva historiografía dispuesta a celebrar el “final de la historia” que para ellos significaba, se puso a reescribir el pasado con una doble intención. Por un lado consolidar una apología del sistema económico vencedor de la Guerra Fría como si nos proporcionara un contexto ideal que –con el hundimiento del “socialismo real”- unificaría a la humanidad en una especie de fiesta perpetua de prosperidad y democracia. La idea de que el conflicto quedaría desterrado de ese paraíso de neón nos parece estúpida hoy porque sabemos lo que vino después, pero hubo idiotas repitiéndola como borregos y llamándonos amargados a los que expresábamos nuestras dudas. Y es que la segunda intención de aquel discurso era acallar cualquier alternativa convenciéndonos de que cualquier intento de cuestionar el capitalismo triunfante era absurda, tal y como presuntamente había demostrado la fractura de la URSS al cerrar en 1991 el círculo iniciado en 1917. Cualquier revolución era pues un inútil derramamiento de sangre, la interrupción de la mesiánica secuencia de reformas que conduciría a la humanidad –felizmente acompañada por la tecnología- hacia ese futuro perfecto.

Hubo que contratar entonces a un puñado de historiadores con pasados turbios y poderosos altavoces para que desmenuzaran la interpretación académica de la Revolución Francesa, a la que -con sorna, arrogancia y el aplauso de los encorbatados alumnos de las escuelas de negocios- llamaban la “Vulgata leninista”. La pirueta más grosera de la nueva interpretación surgida de esa demolición dibujaba una genealogía que enlazaba a los jacobinos, los soviéticos y … (atención!) los nazis. Era un discurso pedante y reaccionario que reciclaba viejos materiales ideológicos que la CIA había usado como propaganda “fría” al mezclar en el saco del “totalitarismo” a Robespierre, Stalin y Hitler. Según la cantinela que torpemente escuchamos repetir aún hoy a la derecha más soez, todos tenían en común el uso sistemático de la violencia con la voluntad evidente de exterminar al adversario político. Y por tanto las violencias de 1793, 1917 y 1933 estarían unidas –según esta interpretación, a la que llamamos “revisionista”-  por una clave ideológica: en el caso de la Revolución Francesa aquellos ilustrados utópicos inexpertos en política venían cargados de utopías purificadoras para imponer su proyecto, aún a costa de exterminar al adversario. Esos monstruos eran los culpables de la violencia, y todos sus seguidores –incluida la izquierda del presente- apenas copiaban esos tics.

Frente a esa explicación endógena de los orígenes de la violencia política durante la revolución, la “interpretación social” seguía viéndolos -como dice Timothy Tackett en “El Terror en la Revolución Francesa”- “en las impactantes contingencias derivadas de la invasión extranjera y la contrarevolución a las que hubieron de hacer frente los dirigentes revolucionarios” y lo describía como una medida provisional que aparcó temporalmente las libertades hasta que “se hubieran vencido las amenazas a la supervivencia del nuevo régimen”. El debate sobre si la violencia era –resumiendo- “consustancial” a la ideología, o “circunstancial” por los acontecimientos, cuenta hoy con respuestas mucho más reflexivas, con menos aspavientos sospechosos. Es el caso de este libro, publicado por Pasado Presente (2015), que ya deja claro en su introducción que “la revolución avanzó más bien de un modo irregular, atravesando cambios de fase desencadenados por crisis o sucesos imprevistos”. No hubo pues una evolución sostenida y coherente, sino más bien errática y a trompicones, ni unas “ideas fuerza” a cuyos tics violentos podamos atribuir responsabilidades.

Es más: resulta difícil ver en los diputados de la Asamblea Nacional a ideólogos radicalizados. Más bien son modestos comerciantes urbanos, tan alejados de los privilegios como de las crisis de subsistencia, cuya buena formación –muchos eran licenciados en derecho, pero todos conocían los clásicos latinos- les proporcionaba el léxico y el marco de referencias significativas que les permiten visualizar –por ejemplo- a César como tirano, y a Bruto como libertador. Y aunque mayoritariamente estaban familiarizados con las firmas canónicas de la ilustración, éstas constituían una parte menor de sus lecturas, tan diversas y contradictorias que difícilmente podemos concluir que compartieran una visión del mundo coherente, o un programa de reforma consistente y compartida. Sólo podemos decir que parecen preparados para observar el mundo, someterlo a examen y proponer cambios que lo mejoren, actitud propia de su siglo que constituye la esencia de la ilustración.

Cuando el autor acaba de describir el perfil de los revolucionarios nos resulta difícil encontrar en ese retrato robot –empapado de valores bien alejados de la violencia- la semilla del terror: rechazaron la abolición de la pena de muerte que les propuso Robespierre en mayo de 1791, pero consideraban prácticas embrutecidas el uso de la tortura, las ejecuciones públicas, los duelos de honor personal con los que la nobleza ritualizaba su defensa de la jerarquía, o las rabias populares suscitadas por el abastecimiento insuficiente. Así pues, el primer capítulo acaba constatando que el camino hacia el Terror no estaba escrito al comienzo de la Revolución Francesa, y que por tanto la sórdida precipitación de la violencia surgió del propio proceso.

¿Qué quiere decir eso? Los constituyentes y los diputados de la Convención, en cada uno de sus contextos, cogieron el toro del poder por los cuernos cuando los acontecimientos se precipitaron y lo ejercieron dando “palos de ciego (…) por encontrar una política consecuente”, en medio de azarosas tormentas por entre cuyos entresijos corrían rumores que trascendían sus posibilidades de controlar las decisiones y llovían sobre mojado para empapar de rabia y desconfianza a las masas, a las que esta élite culta no podía permanecer indiferente. Esa incertidumbre y ese miedo participaron en el parto de la violencia:  Tacket sostiene que “el miedo fue uno de los elementos más determinantes en la gestación de la violencia revolucionaria: miedo a la invasión, miedo al caos y a la anarquía, miedo a la venganza (…) la psicología de la revolución estuvo caracterizada por el miedo imperante a la conspiración, una convicción fundamental para explicar la aparición de la rabia y el odio entre las élites y la imposición de la violencia y la represión patrocinadas por el estado”. Y añade que este estilo paranoide de la política dejó de ser en 1793 una reacción puntual a tramas contrarevolucionarias concretas, de cuya existencia se han descubierto pruebas fehacientes, para llegar a ser un miedo obsesivo hacia una gran conspiración omnipresente y monolítica. Podríamos concluir que el terror revolucionario no surgió tanto de una ideología sistematizada racionalmente, sino de todo lo contrario, del abandono de la razón en manos del miedo irracional que despertaban sórdidas tramas opositoras más que evidentes.

HOMBRES Y MÁQUINAS: UN AGRADECIMIENTO LUDITA

"Los compañeros aprendices en sus telares"
  El grabado de William Hogarth muestra al capataz bien preparado para actuar

Algunas publicaciones recientes parecen despertar nuestro interés por los luditas. Asistimos tan perplejos a la degradación programada del planeta que impone la unidad global de mercado, como los luditas a los primeros estragos del capitalismo. Si los proletarios del s. XX rindieron un recuerdo emocionado a los mártires de Chicago, quizá el nuevo precariado busque nuevos referentes más allá de la etiqueta que marxistas y liberales impusieron a los luditas como nostálgicos e ingenuos primitivistas obsesionados con la destrucción de las máquinas. Identificarles como retrógrados resultó una operación muy rentable: aún hoy sirve para descalificar a cuantos reclaman una alternativa a la aplicación sistemática de la tecnología.

¿Por qué les llamamos luditas? Parece que su nombre apela a un aprendiz de tejedor de medias en Leicester, Ned Luddlam, que rompió a martillazos el telar de su maestro en 1779. En su recuerdo, los líderes anónimos que organizaron las protestas de 1811 adoptaron el nombre de Capitán Ludd, y firmaron sus misivas amenazantes. El 12 de abril de 1811 se produjo la primera desstrucción de una instalación industrial, cuando 300 obreros atacaron la fábrica de hilados de William Cartwright en Nottinghamshire. Los saboteadores, apenas organizados pero íntimamente relacionados con las pequeñas comunidades campesinas, destruyeron los telares a mazazos y prendieron fuego a sus instalaciones.

¿Por que estalló el conflicto? Sin duda tiene antecedentes en generaciones de maltratos, pero Julius Van Daal también recuerda el éxito de las obras de Thomas Paine frente a la visión armagedónica que Edmund Burke ofrecía de los acontecimientos al otro lado del canal. La tensión debía ser suficiente como para que William Pitt suspendiera el “Habeas Corpus” (1794). Vamos, que el “capitalismo de un solo país” -feliz expresión de “La cólera de Ludd” que remite al monstruo oficial para sugerir que su adversario era igual de brutal- no estaba para bromas. Y por si fuera poco, a ese marco de restricción de las libertades políticas vino a añadirse el impacto del “bloqueo continental” dictado por Napoleón desde el Berlín ocupado (1810), que privó de muchos mercados a Inglaterra y dejó a muchos obreros sin trabajo. Entonces la rabia ludita se disparó: entre 1811 y 1816 se destruyeron casi dos mil máquinas para presionar a los patronos a que mejoraran salarios. Creo haber leído a E.P. Thompson justificar la estrategia recordando que las Anti-Combination Acts (1799) hacían imposible la vía negociadora, al haber prohibido el derecho de asociación de los trabajadores; por tanto destruir máquinas no era una actuación irracional ni insensata surgida contra la mecanización -que además había empezado mucho antes- sino la salida desesperada que imponían las circunstancias..

¿Cómo luchaban? Enviaban cartas amenazadoras contra los patronos, y organizaban ataques en banda con apoyo de la población local. Se tiznaban la cara, atacaban de noche y destruían máquinas, pero no de forma indiscriminada, sino selectiva: apuntaban a las fábricas cuyas máquinas abarataban los precios de las telas ofreciendo tejidos que se rompían. Por tanto, no se oponían a la máquina en tanto símbolo de innovación, sino porque servían para fabricar productos de mala calidad que desprestigiaban su oficio y su saber.

¿Cómo reaccionaron las autoridades? En febrero de 1812 el Parlamento inglés aprobó la Framebreaking Bill (2-1812), que castigaba con la pena de muerte la destrucción de cualquier telar. Apenas se opuso George Gordon: en su único discurso en la Cámara de los Lores, Lord Byron les preguntó “¿Es que no hay ya suficiente sangre en vuestro código penal?”. Pocos días después, publicó en un periódico una sátira contra la pena de muerte bajo el título de “Oda a los redactores del marco legal”. La represión no se detuvo: hubo 14 ejecutados y 13 enviados a prisión a Australia. Sin embargo, el movimiento siguió creciendo, y el estado tuvo que armar un ejército de 12000 soldados para perseguir a los luditas, mientras apenas 10.000 combatían a Napoleón en el continente.

Que el contingente dedicado a vencer al corso fuera menor que el que perseguía a los luditas no sólo nos demuestra el terror que despertaron entre las clases dominantes. También nos muestra a Inglaterra en plena guerra civil entre dos tipos de economía política: la del naciente capitalismo, que reivindica la fábrica, la disciplina laboral y la libre competencia (que reduciendo costes y salarios, acaba con los viejos oficios) y la de los luditas, que reivindicaban el precio justo, el salario adecuado, el buen trabajo, en definitiva el control del mercado de trabajo.

¿Tan peligrosos eran? Cuando los luditas denunciaban el aumento del ritmo de trabajo que les encadenaba a la máquina ponían de manifiesto la otra cara de la tecnología. Cuestionaban el progreso técnico desde un punto de vista moral, defendiendo la reciprocidad y la ayuda mutua sobre el egoísmo y la competencia individual. Su crítica, pues, socavaba las mismas bases ideológicas del sistema, porque oponía la ética frente al beneficio. Ha hecho falta parodiarlos como nostálgicos mecanoclastas muy primarios, aunque no renegaban de toda la tecnología, sino de aquella que agredía a la comunidad. Por eso sus ataques eran precisos: rompían las máquinas que pertenecían a patronos que producían objetos de mala calidad, a bajo precio y con peores salarios. Vistos así, pues, los ludditas eran activistas lúcidos de un movimiento crítico que reclamaba una aplicación de la tecnología de acuerdo con las necesidades humanas, valoraba los viejos oficios y saberes, y proponía una modernidad alternativa para la que reclamaban salario mínimo legal, limitación del trabajo infantil, derecho de asociación, controles de calidad...

¿Alguien más tomó partido por ellos? Percy Shelley participó en la creación de un fondo de ayuda para las familias de los condenados a muerte. Lord Byron le invitó en 1826 a veranerar en una villa suiza cercana a Ginebra, y Shelley acudió con su esposa, Mary. El mal tiempo les recluyó en la mansión, así que una noche -leyendo cuentos de fantasmas- Byron retó a sus invitados a que escribieran un cuento de terror. Mary Shelley no respondió inmediatamente, pero de aquel desafío saldría poco después la historia de un joven estudiante de ciencias que -fascinado por la alquimia- se obsesiona con la creación de un ser vivo en su laboratorio. Todos sabemos qué pasó: cuando Víctor Frankenstein lo consigue, tras meses de trabajo febril, observa con repulsión la criatura grotesca que ha creado y abandona el laboratorio consternado. Cuando regresa, el monstruo ha desaparecido y él decide recomponer su vida. Sin embargo, su creación -íntimamente unida a él- le persigue, y acaba asesinando a su hermano pequeño, a su esposa y a su mejor amigo...

Cuando finalmente se reencuentra con el monstruo, éste -que había iniciado su vida con bondad pero sólo había obtenido a cambio rechazos y muestras de repulsión- le promete mansedumbre si alivia su trágica soledad creándole una compañera. Siempre se ha dicho que Mary Shelley había criticado la desmesura tecnológica, pero César Rendueles -en un libro reciente muy comentado- se sirve de las metáforas del proletariado como un monstruo amenazante que circulaban entonces entre las élites británicas para ver también en Frankenstein “una reflexión sobre las nuevas condiciones sociales (…) la violencia del monstruo no tiene origen tecnológico o natural, sino social. Comienza cuando descubre que carece de cualquier vínculo con los seres humanos, que vaga a la deriva entre personas que no le reconocen como alguien con el que deberían mantener alguna clase de reciprocidad (…) Como el proletariado ludita, el monstruo exige a su creador que le proporcione unas condiciones de vida dignas y reconozca las obligaciones que le comprometen con su criatura. Y, como Victor Frankenstein, las élites británicas estaban cegadas por el terror, la ira y el deseo de venganza”.

Eso fue lo que obtuvieron los luditas. Sin embargo, en cierto modo vencieron. Contribuyeron a la toma de consciencia política de los trabajadores respecto a la explotación capitalista. Y lograron legarnos preguntas que hoy nos corresponde a nosotros encarar con valentía: ¿Hay límites a la innovación científica y tecnológica? ¿Debemos descartar la defensa de lo viejo en nombre del progreso? ¿Debemos aplaudir las consecuencias benéficas de la técnica sin fijarnos en las catástrofes que originan?

DAVID PALACIOS: “VAIG RECÓRRER ELS ESCENARIS QUE ARSENDA ESMENTAVA EN EL SEU TESTAMENT"

David Palacios (a l'esquerra) amb l'escriptor Joan.Ignasi Ortuño
a la Biblioteca Nou Barris (abril 2016)

“…ruego a mi señor que si yo no lo puedo hacer en vida haga edificar hospitales para los peregrinos en la villa de Ager”. Aquesta súplica continguda en el testament que dicta Arsenda d'Àger el 23 de maig del 1068 sembla mostrar la posició subalterna que una dona patia en el temps de les violències feudals. Molta documentació del s. XI, però, atorga protagonismes a dames i reines com Ermessenda o Almodís de la Marca en les tasques repobladores i edificadores que articulen els espais de la Catalunya Nova arrencats de mans sarraïnes. Arsenda d'Àger va contribuir notablement a la dotació i construcció d'esglésies. També va actuar al costat del seu marit, Arnau Mir de Tost, en el repoblament de la Vall d'Àger, establint-hi famílies camperoles i atorgant cartes de poblament.

En el testament, escrit en llatí, deixa al seu marit un joc d'escacs d'orígen fatimí, molt valuós, tallat en cristall de roca, probablement botí de guerra. Aquest tresor de la Col·legiata d'Àger, del que avui solament 19 peces romanen al Museu de Lleida, demostra que els escacs eren un entreteniment preuat entre l'aristocràcia feudal del s. XI. Però també insinua un estil de vida molt refinat i l'oci quotidià compartit en plà d'igualtat entre un home i una dona.

A aquest personatge ha dedicat la seva primera novel·la el nostre company David Palacios. “In nomine patris” comença l'hivern de l'any 1024 presentant-nos Arsenda en un monestir barceloní, però ben aviat precipita els esdeveniments que condueixen el lector per les relacions del comtat d'Urgell amb l'al-Andalus, el destí del darrer príncep Omeia refugiat a Lleida, la primera croada cristiana fins a Barbastre, un bon grapat d'intrigues, traïcions... i amors.

“In nomine patris” és la teva primera novel·la. De quins tres atractius del llibre estàs més orgullós?.

Bé, primer de tot dels detalls, la novel·la està plena de petits detalls. Pler exemple, quan parlo dels noms, o del nombre de monges que havia en un convent, sempre són els originals i realment eren les persones que hi havia. Això em condicionava els personatges que havien de figurar en el text, però penso que aquesta versemblança és un altre tret atractiu, perquè els faig servir per mostrar com eren les coses en aquell moment en aquella comunitat religiosa. Finalment, estic content de la descripció dels esdeveniments: “In nomine patris” és una novel·la històrica on els detalls, personatges i accions són reals. Fer coincidir tot això en una novel·la és molt difícil.

La novel·la històrica és un gènere d'èxit, però no sempre està escrita per historiadors. Creus que ser-ho condiciona l'escrit?

Sí, almenys a mi sí que m’ha condicionat molt. Crec que com a historiadors, a més de narrar la vida d`uns personatges tenim l’obligació de fer un relat que sigui pedagògic, es a dir, que ajudi el lector a fer-se una idea molt clara de com era la societat d’aquell moment, les institucions, la manera de pensar, la vida quotidiana. Aquesta visió la poden aportar els historiadors ja que quan fem la recopilació de la informació fem un buidatge exhaustiu de les fonts del moment, evidentment que no cal ser historiador per consultar les fonts, però per a nosaltres és la nostra tasca normal, estem més acostumats.

T'has basat en personatges reals per a escriure la teva novel·la. Com vas descobrir Arsenda i com ha estat la teva relació amb ella?

Tots els personatges són reals excepte Abdalà, Balí i Garoca. Aquests tres personatges són inventats però crec que són molt necessaris ja que aporten a la novel·la altres punts de vista. Per exemple Abdalà és un connector entre el món musulmà, l'herència d'al-Andalus i la nova vida cultural dels regnes de Taifes de Saragossa o Lleida. Balí i Garoca són el contrapunt de la gran obra que fan els personatges principals, son uns camperols que es veuran feudalitzats i patiran aquestes repercussions. Sobre Arsenda....allà pel volts del 1998 la gran professora i medievalista Teresa Viñoles em va fer arribar el seu testament per fer un treball.....des d’ aquell moment ja sabia que tard o d’hora faria alguna novel·la relacionada amb la seva vida. Anys més tard, el 2005, vaig cursar un doctorat entorn d'aquell moment històric, la vall d´ Àger i els seus senyors.

Com ha estat la investigació sobre el personatge?

Emocionant, intens i esgotador. En un primer moment, a partir del seu testament vaig fer una aproximació al lloc. Recordo com un estiu vaig agafar el cotxe i vaig recórrer tots els escenaris que ella esmentava en el document. El paisatge em va captivar ja que els castells, esglésies, camins, el reliquiari de fusta, el joc d’escacs tots aquests edificis i objectes encara existien mil anys desprès de que Arsenda el nombres. Desprès vaig fer un estudi i un buidatge sobre les relacions que tenien els personatges amb la vall i els seus habitants. Vaig consultar molta informació de vendes, testaments, capbreus, consagracions, donacions i poc a poc vaig conèixer aquell món. He consultat molt llibres, arxius, documents, però potser, recórrer físicament els espais on va viure Arsenda ha sigut el que més m’ha agradat.

Per què diu l'editorial que vols reivindicar el paper de la dona en la societat feudal? Quin va ser aquest paper i com el va complir Arsenda?

Només cal llegir el seu testament per fer-te una idea de la força de les seves paraules i del compliment de la seva missió com a Dóna, i com figura cabdal en la organització, colonització i administració del territori conquerit. Els llibres d'història parlen molt poc de les dones de frontera però els arxius estan plens de testimonis de dones, soles, casades o vídues que arriben a un territori i comencen a organitzar-lo d'acord amb el dret visigòtic (segles IX-XII). Anys més tard, amb el dret romà, el paper de la dóna va quedar molt relegat i aquests testimonis de dones van quedar en l'oblit.

Quina visió d 'al-Àndalus creus que transmets en el teu llibre? Creus que és útil en el moment actual?

El segle XI és molt important tant per als comtats catalans com per a l'al-Àndalus. Còrdova ha deixat de ser la capital de califat i comença un període nou, els regnes de taifes, durant el que moltes ciutats -Lleida, Toledo, Saragossa...- competiran tant a nivell cultural com polític per ser considerades ciutats hereves del califat. És un moment d’esplendor, no oblidem que en aquest context s’aixequen els palaus de l´Aljaferia, els Reales Alcázares de Sevilla, o s’amplia la Suda a Lleida.

Jo crec que en els moments actuals és molt important conèixer la nostra historia. Tot i que la novel·la parla d’un fet concret (la conquesta de la vall d´ Àger) la historia de l'al-Àndalus seran nou segles d´intercanvis culturals i econòmics que van enriquir la nostra cultura.